سه شنبه ۰۴ تیر ۱۳۹۸

x بستـــن

نسبت خداوند متعال و کائنات



بسم الله الرحمن الرحیم

قبلاً از اساتید و سروران مکرّم به سبب تصدیع عذر‌خواهی می‌کنم.

همان‌طور که جناب آقای رضاداد فرمودند، این جلسه مقداری درباره‌ مقدّمات، مبانی و تاریخچه بحث، صحبت خواهیم کرد و من سعی می‌کنم خلاصه مباحث را بگویم و اگر ابهامی باقی ماند در پرسش و پاسخ، بیشتر توضیح خواهم داد.

ما سه نظریّه را بحث می‌کنیم. یک نظریّه، نظریّه تباین است که به نظر می‌رسد مبنای آن، آموزه خلقت است. به دیگر بیان، در بحث از ارتباط یا نسبت بین خداوند و جهان، سه نظریّه مطرح است:

نخست نظریّه آموزه خلقت است که در همه ادیان الهی، مطرح شده و لازمه این آموزه، توحید و یگانگی خداوند است و این که خداوند و مخلوقات، هیچ اشتراکی ندارند، البتّه با ادلّه عقلی و نقلی مربوط که در این فرصت، وارد آن بحث نخواهیم شد.

بحث دوم یا آموزه دوم، نظریّه صدور است یا علیّت صدوری که لازمه این نظریّه، سنخیّت است، چون یکی از ویژگی‌های نظریّه علّیّت، سنخیّت بین علّت و معلول است؛

نظریه سوّم نیز درباه‌ی خداوند و جهان، نظریّه تجلّی است که لازمه این نظریّه، عینیّت است، و پیروان این نظریّه بر این باورند که در دار هستی، یک وجود واحد داریم و کائنات، همه تجلیّات آن وجود واحد است.

حال در نوبت اوّل، راجع به بحث صدور و سنخیّت و مقدّماتش و در واقع چرایی طرح این بحث، صحبت خواهیم کرد و در این خصوص پرسش اساسی این است که با آن که در همه ادیان الهی، بحث خلقت مطرح بوده و انبیای الهی گفته‌اند که خداوند مخلوقات را می‌آفریند و آنها موجود نبوده‌اند و خداوند کائنات را ایجاد کرده است و بین خالق و مخلوق سنخیّتی وجود ندارد و خداوند یگانه است، چرا نظریّه صدور که یکی از مقدّماتش سنخیّت بوده، مطرح شده است؟

اگر بخواهیم به عقب برگردیم، به هر حال، فلسفه‌ای که ما داریم یک شبه به وجود نیامده است و سابقه‌ای دارد و از یک مباحث بسیار ساده، شروع شده تا به این‌جا رسیده است. اوّلین بحثی که در تاریخ فلسفه مطرح شد و نخستین فیلسوفان بدان پرداختند، این بود که این تغییرات و این کون و فسادی که ما در عالم می‌بینیم، چرا اتّفاق می‌افتد؟ دیدگاه‌هایی مطرح شد، بحث مادّة المواد مطرح شد، و نیز بحث وحدت در کثرت و این که مادّة المواد تبدیل به اشیاء دیگر می‌شود؛ در این خصوص آناکسیماندر، آناکسیمنس و پارمنیدس هریک نظریّه‌ای را مطرح کردند. پارمنیدس اصل بحث تغییر را که فلاسفه قصد داشتند آن را تبیین کنند زیر سوال برد و گفت: هر نوع تغییری، لازمه‌اش کون و فساد است، کون و فساد هم محال است. یک استدلالی هم ارائه داد که قسمت اصلی آن، این بود که: وجود اگر از وجود به وجود بیاید، تحصیل حاصل و محال است، و اگر از عدم به وجود بیاید این هم محال است؛ بنابراین کون و فساد محال است. تغییر هم چون مستلزم کون و فساد است، محال است. پس در عالم وحدت است و این کثرتی که می‌بینیم و این تغییرات، همه توّهم‌اند. این تغییرات، به حس برمی‌گردد و حس اعتبار ندارد. عقل، وحدت و ثبات را اثبات می‌کند و برای کثرت هم استدلالاتی آورد.

بعد از پارمنیدس، فلاسفه تلاش کردند که به نظریّه او پاسخ بدهند که از آن جمله امپدوکلس یا به تعبیر فلاسفه اسلامی انبا ذوقلس، آناکساگوراس و دموکریتوس و یا ذیمقراتیس و اَتمیا بوده‌اند. این فیلسوفان لبّ حرفشان این بود که حرف پارمنیدس درست است، و به راستی شیئی به وجود نمی‌آید، و به تقریر امپدوکلس- که برای اولین‌بار نظریّه عناصر اربعه را مطرح کرد- عناصر اربعه به وجود نمی‌آیند و نابود هم نمی‌شوند، امّا تغییراتی که ما در عالم می‌بینیم در اثر تجزیه و ترکیب است. در واقع، نه پیدایشی است و نه نابود شدنی، بلکه این عناصر که هیچ وقت به وجود نمی‌آیند و هیچ وقت نابود نمی‌شوند، هرگاه با هم ترکیب می‌شوند، کون می‌شود و آن گاه که جدا می‌شوند، فساد می‌شود و تغییرات به این مطلب برمی‌گردد. قبل از ارسطو، افلاطون این بحث را به این شکل مطرح کرده است که در واقع، ما یک مادّه اوّلیّه داریم که این مادّه ازلی است و حرف پارمنیدس، راجع به این مادّه است؛ چون واقعاً چیزی نمی‌تواند به وجود بیاید و نمی‌تواند نابود بشود، ولی آن مادّه ازلی را صانع (دمیو) بر اساس مُثل، شکل می‌دهد. قبل از افلاطون، اصلاً بحث خدا مطرح نبود؛ بحث این بود که در عالم طبیعت، چگونه این تغییرات ایجاد می‌شود؟ اوّل کسی

که بحث خدا را مطرح کرد، آناکساگوراس بود که «نوس» یا «عقل» را مطرح کرد و بعداً افلاطون، همین عقل را به عنوان دمیوژ یا صانع گرفت و گفت: صانع، مادّه ازلی را گرفت و بر اساس مُثُل شکل داد. به افلاطون نیز به سبب ارائه این ایده، «افلاطون الهی» می‌گویند! بنا براین کار صانع، به وجود آوردن مادّه نبود، به وجود آوردن صورت نیز نبود، بلکه تحمیل صورت برمادّه بود و به این ترتیب، افلاطون مسئله نظم عالم و این تغییرات و اتفافات عالم را حل کرد. در واقع، صانع، صورت را از مُثٍُل می‌گیرد، تقلید می‌کند و به مادّه، تحمیل می‌کند و این پیدایش‌ها بر می‌گردد و به شکل دادن مادّه بر اساس مُثُل.

ارسطو این نظریّه افلاطون را به این شکل، قبول نکرد، زیرا معتقد بود که در نظریّه افلاطون، مُثُل بالاتر از خدا قرار گرفته و شأن خدا پایین آمده و خداوند، مقلّد شده است! و این، قابل قبول نبود. او گفت که: خداوند که محرّک لا متحرّک است، اگر بخواهد فعلی را انجام بدهد، فعل، مستلزم تغییر در ذات خداوند است. بنابراین فاعلیّت خدا، در واقع به معنای معشوقیّت خداست که مادّه، به صورت بالا عشق دارد و آخرین صورت، خداست. امّا ارسطو نیز راجع به چگونگی کون و فساد، اصل مطلب را از افلاطون گرفت و نظریّه مادّه، صورت و قوّه و فعل را مطرح کرد، به این صورت که در فرایند تغییر، مادّه حرکت می‌کند و صورت جدیدی را می‌گیرد، امّا مادّه به وجود نمی‌آید، صورت هم به وجود نمی‌آید و به طور کلّی کون و فساد مطلق، محال است و پیدایش هم، محال است؛ ملاحظه می‌کنید که این نظریّه ارسطو، در واقع تصدیق نظریّه پارمنیدس است.

ارسطو برای این مطلب، استدلالی را در کتاب فیزیک یا به تعبیر خودمان سماع طبیعی، مطرح کرده و حاصل آن، این است که اگر مادّه‌ای بخواهد به وجود بیاید، لازمه‌اش این است که از یک مادّه‌ای به وجود بیاید، در حالی که مادّه یعنی آن چیزی که اشیاء دیگر از آن بوجود می‌آیند و بنابراین معنا ندارد که مادّه از چیزی به وجود بیاید!

در این جا برای تثبیت بهتر موضوع، عین نظریّه ارسطو را که در کتاب فیزیک بیان کرده است گزیده‌وار می‌خوانم. او می‌گوید:

«مادّه به عنوان قوّه، ذاتاً نابود نمی‌شود، بلکه به ضرورت، بیرون از حوزه کون و فساد است، چه اگر مادّه به وجود می‌آمد، لازم بود چیزی به عنوان موضوع نخستین، موجود باشد تا مادّه از آن به وجود آید و آن موضوع نخستین، بایستی در مادّه باقی می‌ماند، در حالی‌که این طبیعت (یعنی از آن به وجود آمدن) ذات خاصّ خود مادّه است و بالنّتیجه، مادّه بایستی موجود می‌بود، زیرا من مادّه را نخستین موضوعی می‌دانم که هر شیء، مطلقاً از آن به وجود می‌آید و خود موضوع، در شیئی که به وجود آمده است، باقی می‌ماند».

دقت فرمایید که اصلاً طبق فرض، مادّه یعنی چیزی که از آن چیزی به وجود بیاید، بنابراین معنا ندارد که مادّه به وجود بیاید. ارسطو در مورد صورت هم می‌گوید که صورت نیز به وجود نمی‌آید. وی در کتاب متافیزیک گفته است: « نه مادّه به وجود می‌آید و نه صورت». او برای این مطلب برهانی می‌آورد و می‌گوید: « لازمه این که صورت به وجود بیاید، تسلسل است. اگر ما خود، شکل و صورت را پدید می‌آوردیم،لازم می‌آمد که ما آن را از چیز دیگری پدید آوریم، زیرا قبول کرده‌ایم که تولید از این طریق، انجام پذیر است». وی بعد مثال می‌زند و می‌گوید: « اگر خود موضوع را هم تولید می‌کردیم، لازم بود به همان ترتیب تولید کنیم و بدین‌سان، جریان تولید کردن تا لایتناهی ادامه می‌یافت». او سپس چنین ادامه می‌دهد که: « در فرایند تغییر، مادّه‌ای صورتی را می‌گیرد، صورت مطلقاً به وجود نمی‌آید، مادّه هم مطلقاً به وجود نمی‌آید، بلکه مادّه‌ای خاص، صورتی خاص را دارا می‌شود».

ارسطو استدلال دیگری را در کتاب« درباره‌ی آسمان» در این زمینه مطرح کرده و برهان وی، بر اساس محال بودن خلاء است. او می‌گوید: «اگر غیر خدا، به وجود بیاید، یعنی نبوده است، پس در آن جایی که می‌خواهد چیزی به وجود بیاید، خلاء بوده است و در خلاء، خدا چیزی را ایجاد کرده است؛ در حالی که خلاء، محال است، پس محال است که چیزی به وجود بیاید».

به این عبارت ارسطو دقت کنید: «از آن چه قبلاً گفتیم به روشنی برمی‌آید که ممکن نیست که نه کونِ همه چیز وجود داشته باشد و نه کون مطلق، زیرا غیر ممکن است که هر جسمی معروض کون واقع شود، مگر آن که خلاء در حالت مفارق باشد (در حالت مفارق، یعنی یک مکان خالی، نه خللی که در داخل یک شیء وجود دارد) چه، مکانی که جسم مکوّن باید آن را اشغال کند، باید قبلاً خلاءیی بوده باشد، یعنی در آن هیچ چیز نبوده باشد. کون جسمی از جسم دیگر، مانند کون هوا از آتش، ممکن است، ولی بدون این که قبلاً جرمی وجود داشته باشد کون، غیر ممکن است». پس باید یک خلاء باشد و در جای خودش گفتیم که خلاء محال است.

همچنین ارسطو در کتاب کون و فساد، استدلال پارمنیدس را می‌آورد. البتّه دو استدلال دارد که یک استدلالش به تعبیر بنده، استدلال شاعرانه است که می‌گوید: اگر واقعاً کون و فساد بود، پس در نتیجه، دائم اشیائی از بین می‌رود و باید در نهایت، هیچ چیز باقی نماند، در حالی که همیشه عالم بوده است و خواهد بود. بیان وی این است:

« اگر هر دم، چیزی از موجودات از بین می‌روند، پس چرا تا کنون، همه موجودات از میان نرفته‌اند و نابود نشده‌اند؟» ... ملاحظه می‌کنید که او می‌خواهد بگوید که: چون همیشه اشیا بوده‌اند و خواهند بود، پس فساد نیست. همه چیز ثابت هست. چیزی نه به وجود می‌آید ونه معدوم می‌شود.

آخرین و مهمتریت استدلال ارسطو، همان استدلال پارمنیدس است. به گفته وی: « اگر بگوییم که کون مطلق وجود دارد، باید ممکن باشد که چیزی از لاوجود مطلق، به وجود آید( از عدم وجود به وجود بیاید)، آن‌گاه باید درست باشد که بگوییم: لاوجود، محمول بعضی از موضوعات است، زیرا کون نسبی، از لاوجود نسبی مانند ناسفید یا نازیبا حاصل می‌شود، در حالی که کون مطلق از لاوجود مطلق، حاصل می‌شود». این همان استدلال پارمنیدس بود که محال است.

این‌ها استدلالات ارسطو بود بر این که کون و فساد، به طور کلّی محال است. پس در عالم فقط چیزی، از حالتی به حالت دیگر درمی‌آید. بدیهی است که هرگاه مطلبی محال باشد، برخدا هم محال است، غیر از این که خدا به ادلّه دیگری هم کاری نمی‌تواند بکند که مستلزم تغییر در ذات خداست و دیگر در آن صورت، خداوند محرّک نامتحرّک نخواهد بود، امّا اساساً اگر آن اشکالات هم وجود نداشت، خود این مطلب، اصلاً محال است و وقتی مطلبی محال شد، به خدا هم نمی‌توان نسبت داد.....

بعد از ارسطو به نوافلاطونیان می رسیم که در قرن سوّم بعد از میلاد، در اسکندریّه بودند. ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد بود. نوافلاطونیان در جایی بودند که یهودیّت و مسیحیّت فعّال بود و آموزه آفرینش مطرح بود و این که جهان را خدا آفریده است؛ آنان از طرفی می خواستند تفکر ارسطو و افلاطون را جمع کنند و تأثیر زیادی هم از مسیحیّت و یهودیّت گرفته بودند، و از سوی دیگر، می خواستند بین خدا و عالم ارتباط ایجاد کنند؛ چون افلاطون گفته بود که خدا، عالم را ایجاد نکرده است و مادّه، ازلی است و خدا به آن، صورت می دهد؛ صورت را هم از مُثُل می گیرد. پس خداوند، چیزی را ایجاد نکرده است.

ارسطو نیز می‌گوید که خدا کاری به عالم ندارد و آن چیزی هم که در عالم اتفاق می‌افتد، تغییرات است. کون و فساد مطلق، محال است و اگر اصلاً محال هم نبود، خدا نمی‌توانست انجام بدهد. پس طبق ادلّه ارسطو، کون وفساد محال است، و نیز انجام فعل بر مبنای ادلّه‌ای خاصّ توسط خداوند محال است، یعنی محال است که خدا کاری را انجام بدهد، بنابراین اگر پیدایش و نابودی محال باشد، اصل «وجود» عالَم چگونه قابل تبیین است؟ دقت فرمایید که بحث در خصوص اصل وجود عالم است، نه حرکت عالم که به گفته ارسطو از طریق معشوق بودن به خداوند نسبت می‌دهیم، و نه نظم عالم که به گفته افلاطون از راه تحمیل صورت بر مادّه توجیه می‌کنیم، بلکه بحث در اصل وجود عالم است. این جا بود که نظریّه صدور یا فیض مطرح شد که بر اساس آن، استدلالات ارسطو و افلاطون که دراصل به پارمنیدس برمی گردد، در جای خودش محفوظ است. بنابراین، چیزی در عالم خلق نمی شود، و وجود عالم به خدا منتسب است و خدا به یک معنا این عالم را ایجاد کرده است، امّا به چه صورت؟ به این صورت که عالم از خدا صادر شده است! وجود عالم از عدم نیست که ما آن را محال بدانیم، بلکه از خدا صادر شده است و وقتی هم صادر می‌شود، لازمه‌ی علیّت صدوری، سنخیّت است، زیرا وقتی چیزی از چیزی صادر شود، باید آن سنخیّت داشته باشد و تباین معنا ندارد.

البتّه ما الان قصد نقد نداریم، ولی این استدلالات ارسطو و پارمنیدس، تک تک قابل نقد هستند. اشکال اصلی همه این براهین، تشبیه خالق به مخلوق است در همه چیز، از جمله در بحث پیدایش و کون و فساد.

یعنی وقتی ما می‌خواهیم چیزی را درست کنیم، مادّه‌ای را می‌گیریم و به آن شکل می‌دهیم و از شکلی به شکل دیگری در می‌آوریم. در طبیعت هم به همین صورت است و اشیاء به یکدیگر تبدیل می‌شوند.

لذا فرض کردند که خدا هم وقتی می‌خواهد چیزی را بیافریند، باید به همین روش ما انجام بدهد. مبنای همه این استدلالات، تشبیه خالق به مخلوق است. ما از ارسطو می‌پرسیم به چه دلیلی، هر کون و فسادی باید از مادّه به وجود بیاید؟ ما می‌گوییم خداوند، مادّه را خلق می‌کند. خیلی جالب است که ابن سینا هم این دلایل را تکرار می‌کند. اگر استدلالات او را در بحث حدوث عالم نگاه کنید، دقیقاً همین است و می‌گوید: اگر چیزی به وجود بیاید، شیء ممکن به وجود می‌آید، ممکن هم موضوع می‌خواهد و موضوع هم مادّه است، پس باید مادّه‌ای باشد که از آن شیئی به وجود بیاید. بنابراین فرض این‌که این مادّه می‌خواهد به وجود بیاید، یک مادّه دیگر است. آن مادّه هم بخواهد به وجود بیاید، همین‌طور خواهد بود... که در این زمینه جناب آقای مصباح حفظ الله اشکال کرده‌اند که امکان، یک وصف عقلی است، و بعد از تحقّق ما آن را انتزاع می‌کنیم. اصلاً امکان، یک مطلب عجیب و بزرگی نیست که شما برایش موضوع پیدا می کنید که موضوعش، ماد‌ّه باشد و بعد هم بگویید که خلق مادّه، مستلزم یک مادّه دیگر است و تسلسل پیش می‌آید! یعنی همه این استدلالات یک پیش فرضی دارد و آن این است که خدا اگر بخواهد کاری را انجام بدهد، باید مثل طبیعت عمل کند، باید مثل بشر کار را انجام بدهد، در حالی که می پرسیم: به چه دلیل باید از مادّه باشد؟ همین مادّه را هم خدا خلق می کند؛ مادّه طبق تعریف چیزی است که همه چیز از آن به وجود می‌آید!

در روایات داریم که: آفرینش- یا نسبت خالق و مخلوق- به سه شکل است:مِن شیء، و مِن لاشیء... که می‌فرماید: هیچ یک از این دو روش، درست نیست، چون اصلاً «مِن» ندارد، بلکه لا مِن شیءٍ خَلَق. این فلاسفه فرض کرده‌اند که باید یک مِن باشد و خدا باید «ازچیزی» خلق کند. «از» دو حالت دارد: یا «از وجود» که تحصیل حاصل است و یا «از عدم» که محال است، و راه حل آن را دانسته اند که «از مادّه» یا «از مادّه ازلی» - که افلاطون می‌گفت – یا «از هیولا» - که ارسطو معتقد بود – یا «از خود خدا» که فلوطین مطرح کرده اند بود! بلاخره نیاز به یک «از» دارد، در حالی که روایت می گوید: اصلاً «از» ندارد: لا مِن شیءٍ خَلَق.

جناب آقای دکتر یثربی پیشتر می‌فرمودند که عقل باید حفظ بشود و عقل ملاک است. البتّه ما نیز می‌گوییم که عقل را به عنوان ملاک قبول داریم، امّا اهل بیت علیم السّلام به ما تذکّر داده و عقل را اثاره کرده و فرموده‌اند که به چه دلیل نیاز به این «از» هست؟ دلیل عقلی بیاورید! شما فرض کرده‌اید که نیاز به «از» هست؛ دلیل این فرض کجاست؟ اگر عقلاً نگاه کنید، هیچ مانعی وجود ندارد که خدا «خلق» کند. البتّه خلق «لا من شیء» محال است امّا در طبیعت، نه برای خداوند که می‌تواند «خلق» کند. در واقع آن‌ها یک استعباد را به عنوان پیش فرض دلیل، مفروض گرفته‌اند!

انشاءالله در فرصت بعدی به بحث تجلّی می‌پردازیم.

در بخش دوم عرائضم، سعی می‌کنم به موضوع عینیّت بپردازم. در قسمت نخست، از نظریّه‌ی علّیّت صدوری یا سنخیّت سخن گفتیم و اشکالاتی مطرح شد که جناب آقای دکتر یثربی برخی اشکالات این نظریّه را اشاره فرمودند. امّا یکی از اشکالات کهنه‌ای که عرفا یا متصوّفه به فلاسفه می‌گرفتند، این بود که می‌گفتند: شما می‌گویید از خدا اشیائی صادر شده است، و در حال حاضر، مخلوقاتی هستند، خدا هم هست، این موجود هم هست، و خدا این موجود نیست، پس خدا محدود می‌شود به این موجود!

جوابی که فلاسفه به خصوص در حکمت متعالیّه به این اشکال دادند – با توجّه به بحث عین الرّبط بودن- این بود که درست است که این موجود از خدا صادر شده امّا این، عین الرّبط به خداست. این موجود معلول است و معلول هم عین الرّبط است و خدا واجدِ کمال این معلول هست، بنابراین محدود نیست؛ چون کمال آن را دارد. عرفا متقابلاً جواب دادند که خداوند کمال این را دارد، امّا این وصف جزئیّت همین شیء خارجی، این‌که دیگر خدا نیست، چون فرض کردیم که دو وجود هست؛ خدا وجود دارد، این شیء هم وجود دارد و این شیء خدا نیست؛ نتیجتاً دو وجود هم داریم و خدا به این شیء محدود می‌شود! و اگر بگویید که خداوند جز نیست همین شیء خارجی را هم دارد، در این صورت خداوند مرکّب می‌شود! بنابراین هیچ مفرّی نیست مگر این‌که بگویید: این شیء، تجلّی خداست، نه این‌که یک موجودی است که از خدا صادر شده است هرچند عین الرّبط باشد؛ موجودات، تجلّی خدا به شمار می‌روند، و وقتی تجلّی باشد، یک وجود بیشتر نیست، بنابراین « لیس فی الدّار غیره دیّار» هیچ گونه محدودیتی هم نیست. به هر چیزی هم که دست بگذارید، تعیّن آن‌را می‌بینید که البتّه تعیّنش، خدا نیست بلکه همان تجلّی است. البتّه تعیّن هم یک امر اعتباری است؛ به قول پارمنیدس – که لبّ مطلب را بیان می‌کند – ما این طور می‌بینیم و اگر چشم حقیقت‌بین داشته باشید، وجود را خواهید دید. وجود هم یکی بیشتر نیست و همه اشکالات هم برطرف می‌شود!

من در اینجا دو عبارت را می‌خوانم از مناظره بین مرحوم سیّد احمد کربلایی و مرحوم کمپانی که همین بحث نزاع بین فلسفه و به خصوص حکمت متعالیّه و بحث تشکیک و وحدت شخصی وجود است. خلاصه این منظره در کتاب مهر تابان آمده است که علّامه طباطبایی به عنوان مدافع حکمت متعالیّه و مرحوم علّامه تهرانی به عنوان مدافع وحدت شخصی، در آن به تبادل آراء پرداخته‌اند.

دو عبارت از هر کدام را می‌خوانم که دقیقاً خلاصه همان مناظرات است.

 عبارت علّامه طباطبایی:

در عین آن‌که وجود، واحد و بسیط است، این وجود واحد، دارای مراتبی است که از یک طرف به اعلی المراتب و از طرف دیگر متدرجاً نزول پیدا می‌کند تا به ادنی المراتب می‌رسد و در بین این دو درجه اعلی و ادنی، بقیّه مراتب، علی حسب اختلاف درجات و مراتبشان قرار دارند، به طوری که هرچه رو به بالا برویم، وجود قوی‌تر و شدیدتر و وسیع‌تر خواهد بود و بالعکس از بالا هرچه رو به پایین بیاییم، وجود ضعیف‌تر و تنگ‌تر خواهد بود. به ‌طوری که هر مرتبه از مراتب بالا، واجد کمال درجات مادون خود است و لاعکس.

علّامه تهرانی: « اصل فرضیّه‌ی تشکیک در وجود جای تأمّل و اشکال است؛ چون در این فرضیّه چنانچه ذات واجب تعالی شأنُه را مرتبه‌ی اعلا قرار دهیم و بقیه‌ی مراتب را و درجات ممکنات بر حسب اختلاف درجه‌ی آنها در قرب و بُعد بگیریم، در این صورت ذات واجب، محدود به حدود ممکنات شده، و در وجود طبعاً متعیّن و متقیّد تا سر حدّ ممکنات گردیده است. چون بنا به فرض، ذات واجب و تمام ممکنات در اصل حقیقت وجود اشتراک دارند و ما به الامتیاز آنها همان انّیّت و ماهیّت آنهاست، و در این فرض، ذات وجود واجب که ماهیّت آن همان انِّیّت اوست، محدود به حدّ اعلا درجه‌ی از ممکنات می‌شود. و با آن ممکن هم جوار و همسایه قرار می‌گیرد؛ و غایةالأمر بالشّدّة و الضّعف؛ والوجوب و الإمکان آن وجود واجب متمایز و مشخّص می‌شود؛ و این، رفعِ معنی تحدید را نمی‌کند؛ و بلأخره وجود واجب محدود به وجود ممکن، و در حدّ و مرز وجود ممکن قرار می‌گیرد».

ملاحظه می‌کنید که از آن‌جایی که بحث را شروع کردیم که پارمنیدس بود تا رسیدیم به افلاطون و بعد ارسطو و بعد فلوطین و اشکالاتی که به نظریّه فلوطین مطرح شد، همه مطالب سرانجام منتهی گردید به یک وجود. کوشیدند که بگویند در دار هستی یک وجود بیشتر نیست؛ و در این صورت نه ترکیب پیش می‌آید و نه محدودیّت، و همه اشکالات هم برطرف می‌شود. امّا یک مطلبی که هیچ عقل و هیچ وجدانی نمی تواند بپذیرد این است که اصلاً چرا این اشکال را مطرح کردند؟ اشکال بر مبنای قیاس خالق و مخلوق بود که از اوّل اشتباه چیده شد تا نهایت باید به این جا ختم شود که هیچ چیزی نمی تواند موجود باشد به غیر از خدا، چون در غیر این صورت، خدا محدود می‌شود! چرا این مطالب را می‌گوییم و این اشکال را مطرح می‌کنیم؟ چرا آن صدور را گفتیم؟ چون خدا را به مخلوقات تشبیه می‌کنیم. اگر از اوّل نظریّه خلقت و نظریّه زمانی است که دو موجود در عرض هم باشند، هم سنخ باشند. یعنی این اشکال مبنایش، سنخیّت است. سنخیّت هم مبنایش، همان مطالبی‌ست که در نهایت بر می‌گردد به قیاس خالق و مخلوق.

ما می‌گوییم که خدا هیچ سنخیّتی با مخلوق ندارد. خدا واجب الوجود است و در همان واجب الوجودی‌اش نا محدود است و موجودات هم قیدی برای خدا نیستند، چون آن‌ها ممکن الوجود هستند (حالا با اصطلاحات فلسفی صحبت کنیم)

خداوند آقای فیّاضی را حفظ کند که مثال زیبایی می‌زدند، البتّه نوعی تشبیه و برای تقریب به ذهن است؛ ایشان می‌گفتند: شیشه‌های مختلف هست، نور هم هست، این شیشه به نور قید می‌زند؟ خیر، نور از همه این ذرّات شیشه عبور می‌کند، امّا نور، شیشه نیست، شیشه هم نور نیست. بله، اگر هم سنخ باشند، مشکل قید و محدودیّت پیش می‌آید. حال من یک مثال بزنم: هر گاه دو دکتر در یک محله باشند، ممکن است با یکدیگر رقابت کنند، امّا اگر یک دکتر ویک مهندس باشند، کاری به هم ندارند و یک دیگر را قید نمی‌زنند. اصلاً ممکن در ذاتش ممکن است؛ بنابراین محال است که خدا حائز این ممکن باشد، چون ذات خدا واجب است. ذات خدا یک سنخ است و ذات ممکن، سنخ دیگر. ذات مقدس خدا اصلاًنمی‌تواند ذات ممکنات را داشته باشد تا اگر نداشته باشد، بگوییم حد می‌خورد! ما وقتی می‌توانیم حد را مطرح کنیم که توحید را کنار بگذاریم و سنخیّت رابگیریم. بله بر اساس سنخیّت حد می‌زند، لذا نظریّه صدور در برابر نظریّه وحدت شخصی، محکوم است و لذا فلاسفه به سمت عرفان می‌روند چون نمی‌توانند جوابی بیابند. امّا اگر از اوّل سنخیّت را مطرح نمی‌کردیم و توحید را می‌پذیرفتیم و باور داشتیم که خداوند، ممکنات را خلق کرده است، در آن صورت می‌پذیرفتیم که مخلوق، خالق را قید نمی‌زند! خدا هر روز هزاران مخلوق را خلق کند، آن‌ها که نمی‌توانند خدا را قید بزنند، چون سنخیّتی نیست. در آن مثال، مثلاً شما هر روز یک شیشه اضافه کنید، باز نور عبور می‌کند و همه جا هم هست.

« لا یخلو منه مکان» همه جا خدا هست، امّا خدا همه چیز نیست. آن‌ها فکر می کنند که «لایخلو منه مکان» یعنی خدا همه چیز هست، پس این‌جا هم خدا هست، آن‌جا هم خدا هست. این‌که خدا همه جا هست به این معنی نیست که مثلاً در آن مثال، خدا شیشه است. نور شیشه نمی‌شود، و شیشه هم نور نخواهد شد.

بنابراین اشکال از همان بحث خالق و مخلوق پیش آمده و این آخرین اشکالی هم که وارد شده است، بر اساس همین سنخیّت است. ما اگر توحید را بگیریم و سنخیّت را کنار بگذاریم، هیچ قیدی نخواهد زد. نظریّه خلقت، لازمه‌اش توحید است. البتّه من به جای بینونت، می‌گویم توحید؛ هرچند در روایت هم آمده است: « بائن من خلقه» امّا توحید معروف‌تر است؛ خدا یگانه است و هیچ موجودی هم خدا راقید نمی‌زند، و واقعاً همان طور که آقای دکتر فرمودند: در ذهن بشر چیزهایی هست که بر اساس آن‌ها در مورد خدا قضاوت می‌کند.

در حال حاضر، ما در بحث‌هایی که مطرح می‌کنیم، این گرفتاری را داریم و تا می‌گوییم: معرفت فطری، می‌گویند: این معرفت فطری، علم حصولی است یا حضوری؟ حصولی باشد، مفهوم است و حضوری باشد، وحدت شخصی وجود است ... این طور نیست! چرا هرچه را که گفته می‌شود، بر اساس همین معلومات بشری قیاس می‌کنید؟ می‌خواهم بگویم که در واقع ما یک مشکل مفهومی هم داریم. یعنی در دین هر مفهومی که مطرح می‌شود؛ بشر آن ‌را بر اساس چیزهایی که از قبل در ذهن داشته، قیاس می‌کند و معنایی برای آن تصوّر می‌کند و دچار اشتباه می‌شود؛ اشتباهی که آقای دکتر هم به برخی از آنها اشاره فرمودند. مثلاً در بحث علم خدا می‌پرسند که علم خدا چطور است؟ ابن سینا می‌گوید: از طریق صور مرتسمه، و ملّا صدرا می‌گوید: از طریق ذات خودش، چون علّت اشیا است. ملاحظه کنید که این دو جواب به علم خدا، هر دو بر اساس دو نوع علمی است که بشر دارد. یعنی می‌خواهیم مسئله خدا را حل کنیم، ذات خدا و کُنه علم خدا و چگونگی‌اش را مطرح کنیم، می‌گوییم کدام یکی از این اقسام علمی را که من دارم، خدا هم دارد؟!

صور مرتسمه! یعنی یک هواشناس، وضعیّت هوا را از روی علّت‌ها پیش‌بینی می‌کند. پس نتیجه می‌گیریم که علم خدا هم به جزئیّاتی که بعداً به وجود خواهد آمد، از این طریق است. دائماً قیاس می‌کنیم. در حالی که اگر از این قیاسات خود رها کنیم و واقعاً قواعد عقلی را مبنا قرار دهیم – قواعدی را که البتّه ائمه علیهم السّلام به ما آموخته‌اند- اگر آن قواعد را اصل قرار بدهیم، همه مشکلات برطرف خواهد شد.

مثال دیگر در موضوع خلقت است که فرموده‌اند: خلقت از عدم؛ البتّه در تعبیر خلقت از عدم، مسامحه‌ای است و منظور، خلقت لا من شیء است؛ می‌پرسیم چطور؟ یعنی فعل خدا مشابه کدام یک از افعالی است که من انجام می‌دهم؟! یعنی فعل خدا را بر اساس افعال خودمان تفسیر می‌کند و این، همان تفکرّی است که بسیار به ما آسیب زده است.


مطالب مرتبط